شکر از مصر و سعدی از شیراز- سیمین بهبهانی - Simin Behbahani

 

شکر از مصر و سعدی از شیراز 
سیمین بهبهانی‌

  "سلام بر دختر سعدی!" صدای ضیائ موحد است. 
میگویم: "سلام. دیگران که می‌‌گویند، تو هم بگو!"
لحظه‌ای به ذهنم می‌رسد که من دختر سعدی هستم. "من گرگ دهن آلوده‌ام / من یوسف دریده‌ام / اگر یوسف بگوید این گرگ مرا ندریده / اگر زلیخا شهادت دهد که یوسف اینجاست / این گرگ او را ندریده / می‌‌گویم اینان دروغ می‌‌گویند / من، من یوسف را دریده ام..." و این بند اول شعری ‌ست که پس از نزدیک به نیم قرن از محمد علی‌ جواهری با نام "اعتراف" می‌‌خوانم، مناسب حال خودم. بچه که بودم شعر‌های او را در روزنامه مردم به امضا ی "رواهیج" می‌‌خواندم.
موحد می‌‌گوید: "هر وقت زنگ می‌‌زنم، در خانه نیستی‌."
- به دنبال آب و علف می‌‌روم برای این "خیره سر" ی که "صبر ندارد که بسازد به هیچ" و این روزها برای تهیه‌ "بیش از هیچ" باید همه شهر را زیر پا بگذری.
- "به تازگی کتابی‌ در باره سعدی نوشته ام. برایت می‌‌فرستمش."
پس به سعدی "مشغول" بوده است و از "عمر و زید" فارغ.آخرین شبی‌ که مهمان ما بود بحثی‌ داشتیم که چرا در باره حافظ و دیگران چنان بسیار نوشته اند و درباره سعدی چنین اندک. می‌‌گفت که سعدی جایی‌ برای نوشتن نگذاشته است: نه ایرادی در کلام دارد که نشانش دهند ، نه ابهامی در پیام تا کشفش کنند. همه زیباییست، باید خواند و لذت برد و حیرت کرد و خاموش ماند.
موحد استاد منطق است. حرفی‌ که می‌‌زند سرسری نیست - گیرم که بسیار هم ساده باشد.
گفتم: "بله، آثار سعدی دستور زبان است. در باره دستور زبان چه می‌‌توان نوشت جز همان که هست؟"
از همان وقتها که "رضا طوطی را برد" و دیگر نیاورد و "خرابه‌های ری نزدیک تهران" بود، با این بیت‌ها اشنا شدیم:
شنیدم گوسفندی را بزرگی‌
رهانید از دهان و چنگ گٔرگی
شبانگه کارد بر حلقش بمالید
روان گوسفند از وی بنالید
که چنگال گرگم در ربودی
چو دیدم عاقبت گرگم تو بودی.
عکس گوسفند را هم دیدیم که "بزرگ و کارد به دست بالای سرش ایستاده است. حالا هم که "تهران" سخت گسترش یافته و "خرابه‌های ری" خود تهران است. هنوز دست از سر سعدی برنداشته ایم و شعرش را همچنان می‌‌خوانیم.
حالا سعدی، نوشته ضیا موحد، در دست من است. شاید نثر شیوا و مطلب خواندنی این کتاب مرا به نوشتن تداعی‌هایم تشویق می‌‌کند: نوحی حاشیه نوشتن یا بهتر بگویم، حاشیه رفتن.
به "درامد نگاه می‌‌کنم: "اگر میرعماد به جای شعر سعدی و حافظ سست‌ترین شعر‌ها را به خط خوش نستعلیق نوشته بود، به هنرمندی او در خطاطی خدشه‌ای نمی‌‌رسید. خط خوش چیزی است و آنچه با خط خوش نوشته شود چیز دیگر" و غرض او آن است که در هنرهای کلامی این قأعده جاری نیست و "آنچه را که گفته می‌‌شود نمی‌‌توان از چگونه گفته شدن آن جدا کرد."
من دست بالا را می‌‌گیرم و می‌‌گویم نه تنها در هنر‌های کلامی بلکه در همه هنرهای تجسمی و حتا همان خطاطی هم نمی‌‌توان قالب را از محتوا و ظرف را از مظروف جدا کرد.
 فرض کنیم که به خط میرعماد دشنام رکیکی نثار خواننده شده باشد. قضاوت بیننده درباره آن چیست؟ هنر را از ذهنیت نمی‌‌توان منتزع دانست. و این ذهنیت از دو سروع بر هنر پرتو می‌‌افکنند. یکی‌ ذهنیت پدیدآورنده که بی‌شک در هنر آشکار می‌‌شود و یکی‌ ذهنیت بیننده که واقعیت هنر را متناسب با ابعاد خود درک می‌‌کند. 
میرعماد چیزی را می‌‌نویسد که ذهن او متناسب با خط او تشخیص می‌‌دهد، اگر چه سیاه مشقی بی‌ معنا باشد - که خود این "بی‌ معنایی" باری معنوی دارد، یعنی‌ کنار هم چیدن حروفی که مجموعه‌ای از تناسب و زیبائی عرضه می‌‌کنند. اما بیننده خط میرعماد را چنانچه حامل پیامی زشت باشد در ذهن خود، زشت تصویر می‌‌کند و از آن لذت نمی‌‌برد. و مگر نه این است که ذهن ما واقعیت‌ها را می‌‌سازد. خط میرعماد وقتی‌ به خواننده دشنام می‌‌دهد دیگر آن بار معنایی را ندارد زیرا اصل تناسب را نادیده انگاشته است.
دشنام با خط زیبا و بر کاغذ زرین مفهوم خود را از دست می‌‌دهد. ذهن خواننده واقعیت آن را جدی نمی‌‌گیرد، همچنان که دعا بر کاغذ آلوده و با خط زشت واقعیتش به شوخی‌ بدل می‌‌شود.
یک قطعه سنگ یشم داشتم که این شعر به غلط بر آن حک شده بود:
مرنجان دلم را که این مرغ وحشی
ز بامی که برخاست "دیگر نشیند".
به جای "مشکل نشیند" "دیگر نشیند" (یعنی‌ "ننشیند") را به کار گرفته بود که دلیل قافیه نشناسی و واژه نشناسی نویسنده بود. هر کس آن را می‌‌دید می‌‌خندید و همین غلط موجب آن بود که خط زیبا هم به هیچ انگاشته شود. ناچار سنگِ یشم را با خط زیبایش به کاسه بشقابی فروختم.
باید قبول کنیم که حس هنر یا روح هنر، نمی‌‌دانم اسمش را چه بگذارم، ادراکی عام و کلی‌ است. کسی‌ که صدای بلبل و عر عر خر در گوش او یکی‌ ‌ست، تشخیص یا این حس هنر را ندارد. این حس در همه هنرمندان وجود دارد. 
البته باید صنعت را از هنر جدا کنیم. در پاره‌ای از مورد خطاطی به صنعت بدل می‌‌شود. قبول می‌‌کنم که در این صورت توجه بیننده به قواعد ناگزیر این صنعت معطوف می‌‌شود، و اینجاست که دیگر دعا و دشنام برای قضاوت در باره درستی‌ اصول خطاطی و ضوابط آن فرقی‌ ندارد، با این یادآوری که حتما قاضی در دل خواهد گفت که مگر برای نوشتن، قحط مطلب بود؟
موحد قسمتی‌ از مقدمه احمد بهمنیار را که بر ترجمه حیات سعدی تالیف الطاف حسین حالی‌، برگردانده نصرالله سروش، نوشته است نقل می‌‌کند که خلاصه آن چنین است:
"...ما برای شاعر اجتماعی و اخلاقی‌ خود، سعدی، قلم و قدمی‌ که باید و شاید برنداشته ایم." (ص ۲۷)
 موحد با دقت علل و عوامل این امر را می‌‌سنجد. به موارد انگشت شماری از کلام سعدی که ممکن است نیازی به توضیح داشته باشد اشاره می‌‌کند و می‌‌گوید این مورد آن قدر اندک است که در برابر آن همه فصاحت به شمار نمی‌‌آید و با این جمله علت اصلی‌ خاموشی منتقدان و شعر شناسان را چنین بیان می‌‌کند: "و البته کلام فصیح و سلیس سعدی برای این گونه ادیبان محلی از اعراب نگذاشته است." (ص ۳۰)
 من نیز چنین می‌‌اندیشم که توصیف همه نویسنگان در مورد سعدی در دو کلمه افصح المتکلمین خلاصه می‌‌شود. تفسیر کلام سعدی خود آن کلام است. آفتاب آمد دلیل آفتاب و این آفتاب در آینه مسطح تابیده است و بازتابش درست به اندازه سطح همان آینه است و نیازی به اندازه گیری طول و عرض ندارد.  
شعر حافظ و برخی‌ دیگر از شاعران نوری ‌ست که در منشور تابیده است. بازتاب آن تجزیه می‌‌شود، رنگین می‌‌شود و اشکال مختلف می‌‌پذیرد. پس هر کس با خواندن آن به تصوری تازه دست می‌‌یابد که ممکن است در ذهن گوینده اصلا چنان تصوری به وجود نیامده باشد و هر کس شادمان از کشف خود می‌‌خواهد که آن را توجیه و تفسیر کند.
وقتی‌ حافظ می‌‌گوید:
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
بیخود از شعشعهِ پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلی‌ صفاتم دادند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی‌
آن شب قدر که این تازه براتم دادند
برای هر کلمه و هر ترکیب این شعر می‌‌توان صد گونه تصور داشت و صد خیال پرورد: چه سحری بود / چگونه از غصه نجاتش دادند؟ چه غصه‌ای داشت؟ "آب حیات" یعنی‌ چه؟ و پرتو شعشعه ذات چیست؟ این دیگر درست به اندازه همان پرتو شعشعه ذات پردامنه است و معلوم نیست این دامنه تا کجا‌ها می‌‌کشد. "باده از جام تجلی‌ صفت" و باقی‌ قضایا را دیگر بگذار بماند برای بعد. آن قدر چکاچاک تصویرها در ذهن خواننده درهم می‌‌آمیزد که مجال بیرون کشیدن یک تصویر روشن و صریح و بی‌نیاز از تفسیر را به او نمی‌‌دهد.
و سعدی وقتی‌ می‌‌گوید:
سرو بالایی به صحرا می‌‌رود
رفتنش بین تا چه زیبا می‌‌رود
تا کدامین باغ ازو خرم تر است
کو به رامش کردن آنجا می‌‌رود
می‌ رود در راه و در اجزای خاک
مرده می‌‌گوید مسیحا می‌‌رود
اینچنین بیخود نرفتی سنگ‌دل
گر بدانستی چه بر ما می‌‌رود
هر که را در شهر دید از مرد و زن
دل ربود، اکنون به صحرا می‌‌رود
کدام یک از واژه‌ها یا تعبیرات یا جمله‌های این شعر غیر از همین معنی صریح و روشنی که دارد، در ذهن خواننده توهمی بر می‌‌انگیزد؟ در مورد این شعر چه کسی‌ می‌‌تواند به کشفی تازه دست یابد مگر آنچه خود، در دوران عمر، بارها آزموده و از گفتنش ناتوان بوده و امروز سعدی چنین آسان و چنین دلپذیر برایش باز گفته است و اینجاست که معنای درست "سهل و ممتنع" را می‌‌توانیم حس کنیم.
شعر سعدی نگاه پرمهری ‌ست که از چشمی زیبا به روی آدمی تابانده می‌‌شود. سراپای وجود را گرم می‌‌کند، حالتی ‌ست که "یدرک و لایوصف. هیچ کس برای تشریح چنین حالتی به تشریح کرهِ چشم و هفت پرده آن نمی‌‌پردازد.
علی‌ دشتی در قلمرو سعدی از شعر سعدی استنباط ذوقی شایان توجهی‌ دارد.
می‌ نویسد:
"مثل اینستکه یک خط منحنی پیوسته در نظم وی، مخصوصا در غزلهای او هست که بدان موجی می‌‌دهد و پیوستگی کلمات با هیچگونه زاویه‌ای شکست بر نمی‌‌دارد و شبیه طنین ممتدیست که از ظرفی‌ بلورین برخاسته و خرده خرده با نوازش و آرامی خاموش می‌‌شود.
"ریاضی‌ دانان قدیم دایره را کاملترین اشکال هندسی می‌‌گفتند... مثل اینکه میان خط منحنی و زیبائی تلازمی یا لاقل تناسبی هست".
توجیه زیبائی ‌ست. شعر سعدی درست به افق می‌‌ماند که، در مقیاس وسیع، بخشی از دایره است و دایره کثیر الا ضلاعی ‌ست با زوایای بی‌نهایت، و این زوایا آن قدر کوچکند که به شمار نمی‌آیند.
"انکسار" در شعر سعدی به "انحنا" بدل می‌‌شود.
موحد، در این کتاب، زندگی‌ سعدی را از زوایای مختلف نگاه می‌‌کند و شخصیت چندگانه او را در فصول متعدد مورد بحث قرار می‌‌دهد: سعدی با عمر درازش، سعدی با زمانه پر آشوبش، سعدی با فصاحت بی‌ نظیرش، سعدی با نصیحت پایان ناپذیرش، سعدی با عشق شور انگیزش...
در فصل "زمانه سعدی" عوامل و عللی را که موجب شکل گرفتن شخصیت سعدی و شیوه شعر و نحوه تفکّرش بوده است بررسی‌ می‌‌کند. این فصل از این دیدگاه بسیار در خور توجه است. و جا دارد که مولف در آینده با تحقیق بیشتر آن را گسترش دهد و به صورت کتابی‌ مستقل در این زمینه درآورد. اگر در مورد شعر سعدی سخنی برای گفتن نمی‌‌ماند، در مورد زمانه او و عوامل موثر در تکوین شعرش می‌‌توان به تحقیق بیشتر پرداخت، و ما در این مورد واقعا نوشته و کتب کم داریم یا اگر داریمزندگی‌ خصوصی و اجتماعی بیشتر شاعران و نویسندگان ما تقریبا تاریک است. شاید به دلیل حوادث هولناکی که در طول تاریخ بر ما گذشته است و شاید به دلیل روحیه ترک دنیا و ظواهر مادی آن که همیشه مورد توصیه بده است. 
هنوز نمی‌‌دانیم که رودکی از کودکی کور بوده یا آن طور که بعضی نوشته اند حکام وقت سرش را روی آتش نگاه داشته‌اند و دو الماسش را تیره کرده اند.
نمی‌ دانیم که فردوسی‌ در همه سی‌ سال رنج خود برای خلق شاهنامه، بی‌ بهره از حمایت محمود بود یا به هنگامی  که محمود ذکر جمیل خود را در آن کتاب ندیده، مغضوب واقع شده است.
نمی‌ دانیم مسعود به چه جرمی‌ بیست سال در نای و سؤ و دهک زندانی بوده است.
 معرفی نشده اند.
وقتی‌ می‌‌بینم که "دیگ و ملاقه و اجاق و بخاری و تخت خواب و صندلی‌ و خانه گوته را به همان صورت که بوده است حفظ کرده اند و در معرض تماشا قرار می‌‌دهند، دچار اندوه می‌‌شوم که چرا فلان شاعر ایرانی‌ وقتی‌ می‌میرد، زندگنیش آن قدر محقر است که ترجیح می‌‌دهند برای همیشه از معرض دید پنهان بماند. نیما می‌گوید: "میز تحریر من، که هیچوقت در عمرم نداشته‌ام، پیش از این سنگ کنار رودخانه‌ها و امروز سکوی اجاق خانه ی من است."
شک نیست که این گرفتاری را از زمان سعدی و قدیم تر از آن داشته ایم، و به گفته موحد در همین کتاب، سعدی در بازگشت به شیراز در خانقاه شیخ عبدالله بن خفیف مجاور شده و عمری در آنجا به سر آورده است. (نک ص ۵۸)
این خصلت زندگی‌ گریزی را در پند‌ها و حکایات بوستان و قصائد سعدی می‌توان به خوبی‌ تشخیص داد. اما هر چه فکر می‌کنم گوشه خانقاه را با بسیاری از غزلهای سعدی سازگار نمی‌بینم:
ساقی‌ سیمین‌تن چه خسبی؟ خیز!
آب شادی بر آتش غم ریز
بوسه‌ای بر کنار ساغر نه‌
پس بگردان شراب شهد آمیز...
یا
مبارک تر شب و خرم‌ترین روز
به استقبال آمد بخت پیروز
مه است این یا ملک یا آدمی‌ زاد
پری یا آفتاب عالم افروز
مرا با دوست،‌ای دشمن، وصال است
تو را گر دل نخواهد دیده بر دوز...
و باز این وسوسه در من ایجاد میشود که شاید این گونه خانقاه‌ها امن و آسایش و خلوت بیشتری برای شاعر و نویسنده فراهم داشته اند. به هر صورت این هم مثل بسیاری دیگر از خصوصیات زمانه بزرگان ادب ما در تاریکی‌ پنهان است.
موحد در همین بخش اشاره‌ای دارد به وجوه اشتراک و افتراق عقاید سعدی و امام محمد غزالی‌، و نیز اشاره می‌کند به این مطلب که در مناظره "یکی‌ از علمای معتبر" با "یکی‌ از ملاحده" سعدی عقیده خود را چنین ابراز می‌کند:
آن کس که به قران و خبر زو نرهی
آن است جوابش که جوابش ندهی
(ص ۵۵)
موحد ادامه میدهد که با توجه به "فتوای غزالی‌ در باره شیعیان اسمأعیلیه و گروه ضد حکومتی... اگر غزالی‌ این داستان را می‌‌نوشت پایان آن چیز دیگری می‌‌بود." (ص ۵۹)
یعنی‌ سعدی مجازات مرگ را در حق "ملحد" به پاسخ نگفتن و بی‌ اعتنا یی تخفیف داده است. و این تفاوت روحیه لطیف سعدی و روحیه بی‌ انعطاف غزالی‌ ‌ست.
باز از سعدی این قطعه را می‌‌آورد:
صاحبدلی به مدرسه آمد ز خانقاه
بشکست عهد صحبت اهل طریق را
گفتم میان عابد و عالم چه فرق بود
تا اختیار کردی از آن این فریق را
گفت آن گلیم خویش به بدر میبرد ز موج
وین جهد می‌کند که بگیرد غریق را
(ص ۵۷)
موحد سپس استنتاج می‌کند که "اگر بگوییم سعدی در قطعه خود از صاحبدل به امام محمد غزالی‌ نظر داشته و در هر صورت شیوه او را می‌‌پسندیده است سخن بی‌ اساسی‌ نگفته ایم."ص ۵۸)
این گونه تلاش‌ها برای روشن کردن شیوه زندگی‌، تعارض تفکر، معاشران و نحوه تاثیر و تاثر شاعر در روزگار خویش بسیار ارجمند و لازم است.
سپس در این بخش اشاره‌ای دارد به قصاید سعدی که به نظر من تعامل در آنها نیز می‌‌تواند به روشن کردن وقایع روزگار سعدی و زندگیش و تعیین میزان وارستگی و وابستگیش کمک کند. 
کسانی‌ هستند که بر سعدی به سبب همین قصاید خرده می‌‌گیرند. بهتر می‌‌بود که در بخش "سعدی پند آموز" تعلیمات گسترده این قصاید و شجاعتی که در بیان آنها به کار رفته است موضوع بررسی بیشتر قرار می‌گرفت.
در بخش قصاید سعدی یک غزل گونهِ هفت بیتی و دو قصیده نسبتا کوتاه در مدح سلجوقشاه دیده می‌‌شود: نخستین با مطلع:
چه نیکبخت کسانی‌ که اهل شیرازند
که زیر بال همای بلند پروازند...
و دومین با مطلع:
خدا را چه توان گفت شکر فال و کارم
بدین نظر که دگر باره کرد بر عالم
و سومین با مطلع:
در بهشت گشادند در جهان ناگاه
خدا به چشم عنایت به خلق کرد نگاه
نخستین را نمی‌‌توان حکم کرد که در چه دوره یی از حکومت سلجوقشاه که خیلی‌ هم کوتاه بوده سروده است.
اما دومین را به اعتبار این بیت ها:
هنوز کوس بشارت تمام نازده بود
که تهنیت به دیار عرب رسید و عجم
شب فراق به روز وصال حامله بود
الم خوش است به اندیشهِ شفای الم
دگر خلاف نباشد میان آتش و آب
دگر نزاع نیفتد میان گرگ و غنم
شاید بتوان احتمال داد که در روزهای آغازین سروده بوده است.
و سومین نیز به اعتبار مطلع و بیت های:
که چشم داشت که یوسف عزیز مصر شود
اسیر بند و بلای برادران در چاه؟
زمانه بر سر آن است اگر خطایی کرد
که بعد از این همه طاعت کند به عذر گناه
محتمل است که چندان فاصله‌ای با دوران قبل از حکومت سلجوقشاه و زندانی بودنش نداشته باشد. به این ترتیب آنان که بر سعدی می‌‌خروشند که ترکان خاتون را پیش از حکومت سلجوقشاه مدح کرده و قاتل بیرحم او سلجوقشاه را نیز مدح کرده است میتوانند به این اندیشهٔ دل خوش کنند که شاید مدح سلجوقشاه قبل از قتل ترکان خاتون باشد.
یک غزل هم در طیبات سعدی هست که بعد از تخلص، سه بیت در مدح سلجوقشاه دارد و همان طور که موحد می‌گوید: "معلوم است که غزل از سر ناچاری و در نهایت بی‌ حالی‌ سروده شده است." (ص ۶۵) مطلع غزل این است:
آن حسن بین که روی بپوشانده ماه را
و آن دام زلف و دانه خال سیاه را
به نظر من این غزل مستقل است و قبل از آن سه بیت، پایان گرفته است و دلیلش هم تخلص سعدی در بیت ماقبل این سه بیت است. محتوای غزل هم وصف زیبارویی ‌ست با "دام زلف" و "دانهِ خال سیاه" و "چاه زنخدان" که گمان نمیکنم شباهتی‌ به سلجوقشاه داشته باشد.
نمی‌‌دانیم بر سعدی چه رفته است. شاید کسانی‌ به سعایت نزد سلجوقشاه گفته اند که این پیر خانقاهی قبل از تو ترکان خاتون را مدح کرده است، یعنی‌ همان همسر معلونت که دستور دادی سرش را در خوانچه بگذارند و به مجلست بیاورند و گوشواره‌هایش را به مطربانت بخشیدی. و شاید ماموران غلاظ و شداد، سعدی را به این مناسبت مورد مؤاخذه قرار دادند که مدیحه را پس بیگیرد و او هم به تناسب قافیه "ماه" و "سیاه" یا "سلجوقشاه" غزل یاد شده را انتخاب کرده و سه بیت سروده و به آن وصله کرده و تقدیم داشته است اینکه بیت نخست پس از تخلص این است:
دفتر ز شعر گفته بشوی و دگر مگوی
الا دعای دولت سلجوقشاه را
و اگر همین واقعه موجب دق مرگ شدن سعدی نشده باشد جای تعجب است.
آنچه مسلم است قصائد پند آموز سعدی با مدایح دریوزه گران پیش از وی فرق دارد و سراسر یادآوری و عبرت آموزی و تحذیر و اغرا است، و موحد به حق در این باره با اشاره به چند قصیده از جمله "دنیا نیرزد آن که پریشان کنی‌ دلی‌" میقید: "می‌ بینید! سعدی بر صنعت قصیده سرایی ایران طغیان می‌کند و در برابر امیر مقتدر فارس چنین به صراحت و تندی و درستی‌ حرف خود را میزند" (ص ۶۹). اما در برابر سلجوقشاه قصیده ش آن تعلیمات پرشور قصایدی را که مخاطبش امیر انکیانوست ندارد و معلوم است که این سلجوقشاه گوش پند پذیر نداشته است!
در بخش "ادبیات پند آموز" موحد گویا گوشه چشمی دارد به آنان که این گونه ادبیات را تحقیر می‌‌کنند و آن را جدی نمی‌‌گیرند و می‌‌گوید: "پند و اندرز گویی جزیی جدایی ناپذیر از ادبیات بوده است و برخلاف آنچه ظاهر شعر و ادب جدید نشان می‌‌دهد همیشه نیز خواهد بود." (ص ۷۰)
به گمان من نیز پند و اندرز نوعی اندیشه است. به همان گونه که موضوع‌های اجتماعی و سیاسی و فلسفی‌ و عاشقانه نیز واجد اندیشه خاص خود هستند. اندیشهٔ را از هنر نمی‌‌توان جدا کرد.
مهم طرز  بیان این اندیشهٔ است. چگونگی‌ گره خوردن این اندیشهٔ با عاطفه و کلام موجب می‌‌شود که شعری واقعا شعر شناخته شود یا نه. مقایسه‌ای میان یک مثنوی پند آموز با یک غزل عاشقانه از خود سعدی گویاترین حجت است:
جوانی سر از رای مادر بتافت
دل دردمندش به آذر بتافت
چو بی‌چاره شد، پیش آورد مهد
نه گریان و درمانده‌ بودی و خرد
که شبها ز دست تو خوابم نبرد
تو انی‌ که از یک مگس رنجه ای
که امروز سالار و سرپنجه ای
و این مثنوی را با غزل زیر بسنجید:
به عمر خویش ندیدم شبی‌ که مرغ دلم
نخواند بر گل رویت، چه جای بلبل باغ
تو را فراغت ما گر بود و گر نبود
مرا به روی تو از هر که عالم است فراغ
زدرد عشق تو امید رستگاری نیست
گریختن نتوانند بندگان بداغ
تو را که این همه بلبل نوای عشق زنند
چه التفات بود بر ادای منکر زاغ
دلیل روی تو هم روی توست سعدی را
چراغ را نتوان دید هم به نور چراغ
و تردیدی نیست که اگر این غزل شعر است آن مثنوی "شعر تر" است.
موحد این بخش را چنین به پایان می‌‌برد: "اگر وارد شهری شوید که بر تمام در و دیوار‌های آن در مذمت دزدی و نکوهش دزدان با انواع خطوط شکسته و نستعلیق به نثر و نظم داد سخن داده باشند، چه فکر خواهید کرد" به نظر شما کار از جایی‌ خراب نیست؟" (ص ۸۸)
آنگاه استنتاج می‌‌کند که زمانه سعدی، که فضایی برای ارتکاب انواع رذایل اخلاقی‌ بوده، موجب شده است تا سعدی این همه در سرودن پند و اندرز و تبلیغ خیر و ثواب مصر باشد.
بر این استنتاج زیبا من نیز یک نکته می‌‌افزایم و آن این که سعدی با مطالب تعالیمی و اندرز گونه شعر نساخته است بلکه شعر او در کمال زیبائی و رسا یی، و با بهره گیری از همه امکانات زبان، محتوایی را عرضه می‌‌کند که توان در بر گرفتن اندیشه‌های پند آموز را دارد. به عبارت دیگر، این محتوا را برای آن که زیوری به شعر خود ببخشد برگزیده است.
در بخش "سعدی عاشق" موحد چون بسیاری دیگر از صاحبنظرن اعتقاد دارد که "غزل عاشقانه سعدی بیان عشق انسانی‌ و زمینی‌ و ملموس است که در عین سرشاری از شور و احساس، والا و فاخر است" (ص ۹۱). آنگاه در مقام مقایسه می‌گوید: "در غزل‌های حافظ، تنها شاعری که می‌توان در برابر سعدی در غزل از او نام برد، غزل‌هایی‌ هست که از ابتدا تا انتها عاشقانه است." (ص ۹۲)
سپس از چند غزل یاد می‌کند و باز می‌گوید: "اما در این غزل‌ها سخن از عشق چنان با فاصله و غیر حسی است که خواننده بدون درگیر شدن در مسائل عاطفی میتواند خود را با شگرد‌های صنایی حافظ و به گفته خود او "صنعت بسیار در عبارت" سرگرم کند..." (ص ۹۳) و با این جمله زیبا و موجز به این مقایسه سر و سامان می‌‌دهد: "مخاطب شعر عاشقانه سعدی احساس فعال برون نگر است و در شعر حافظ احساس منفعل درون نگر."
اینها همه درست، اما بنا به همین گفته موحد در تبیین نحوهِ احساس دو شاعر - اصلا قیاس غزل سعدی و حافظ "قیاس مع الفارق" و امری ناممکن میشود. سعدی مجسمه ی زیبا و ظریف، با خطوط و ابعادی که خود می‌خواهد و صلاح می‌داند می‌‌پردازد و به تماشا می‌‌گذارد و می‌گوید این است آنچه ساخته ام. ببین، لذت ببر، با آنچه در نظر داری قیاس کن. با نگاه کردن به آن آرزو‌های خفته را بیدار کن، اما به خاطر داشته باش که در همه این عواطف هدایت کننده و سازنده منم!
اما حافظ خمیر مایه ی لطیف و خوشبوی و نقش پذیر، پرداخه از خاکی که ذراتش جان کلام است، پیش روی شنونده می‌‌گذارد و می‌گوید: تو نقش بزن، به هر شکل که می‌‌خواهی‌! این خمیر مایه چندان ارجمند است که اگر نقش دیو هم بر آن بزنی‌ باز هم تماشایی ‌ست. روح است؛ در هر قالب که بریزی والاست. آب زلال است؛ در جام زرین یا مسین عطش را فرو می‌‌نشاند. 
همین تفاوت غزل سعدی و حافظ است.
سعدی در القای مفهوم، مختار مطلق است و حافظ بخشنده اختیار. و می‌‌بینیم که این دو قرینه عکس اند.
موحد در این بخش کوشش چشمگیری برای ترسیم مسیر تطور غزل فارسی تا زمان سعدی دارد. و غزل‌های او را به سه دسته "عاشقانه" و "عارفانه" و "پند آموز" تقسیم می‌کند. و با تحلیلی از قصیده "به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار" و تحلیل نوسانات روانی‌ سعدی، این بخش را به پایان می‌‌برد.
در آخرین بخش کتاب، موحد "تاملاتی که در سبک اثر سعدی" دارد و اشاره ی به وزنی که در گلستان به کار رفته است و ضمن آن به طور خلاصه بر این موارد پای می‌فشارد.
در مبحث "تناظر ترتیب نحو و معنی‌" یا ممائله و مبحث "ایجاز" که هر دو از خصایص بارز کار سعدی هستند، موحد تحقیق جامع ی دارد. گمان می‌کنم که این سرنخی باشد که به دست داده است تا راهنما ی پژوهندگان شود و شاید خود او در آینده این کتاب را توسعه بخشد و اطلاعات بیشتری بر آن بیفزاید. با سپاس از کوشش ارجمندش.

۱- آدینه‌، شماره ۹۷، دی‌ ماه ۷۳، ص ۳۳
۲- قلمرو سعدی، انتشارت اداره کل نگرش وزارت فرهنگ و هنر،

 ۳- دنیای سخن ۶۳، ویژه نوروز

نقد و نظر

DER EINFLUSS DER IRANER AUF DIE UMWELT - DIE JUDEN

DER EINFLUSS DER IRANER AUF DIE UMWELT 

      b. DIE JUDEN

In ähnlicher Weise umstritten wie die Frage der gegenseitigen Beeinflussung der griechischen und iranischen Vorstellungen ist die der Abhängigkeit des Judentums von Iran. Dieses Problem ist von sehr grosser Bedeutung, da durch die jüdischen Anschauungen viele iranische Elemente auch in das Christentum gelangt sein könnten. Vor allem muss dem Komplex in vollkommen unvoreingenommener Haltung gegenübergetreten werden; man darf weder eine angeblich durchaus selbständige Entwicklung der jüdischen Religion noch einfach deren völlige Abhängigkeit von fremden Anschauungen zum einseitigen Ausgangspunkt der Untersuchung wählen. Erschwert wird die Lösung noch dadurch, dass die Ansichten über den jüdischen Monotheismus und sein Alter stark auseinandergehen.
Die Auffassung Jahwes als des einen und einzigen Gottes ist aber jedenfalls erst verhältnismässig spät nachweisen.
Ohne auf die sehr verwickelten Streitigkeiten über den Charakter Jahwes hier eingehen zu wollen, darf festgestellt werden, dass im Deuterojesaja (40-55) und bei Zachaja der geläuterte Gottesbegriff zuerst vorliegt. Welche Vorstufen dahin geführt haben, kann im vorliegenden Zusammenhang ebenso ununtersucht bleiben, wie die Beantwortung der Frage sich erübrigt, ob sich in früheren Epochen schon Andeutungen der neuen Gottesvorstellung aufspüren lassen. Die Juden von Elephantine bezeichnen in ihren Eingaben an den persischen Statthalter Jahwe als den „Gott des Himmels“, wobei man an den mit Ahura-Mazda-gleichgesetzten Himmelsba ´al denken kann, den Ba ´al samain.
 Immerhin haben wir im Judentum seit Deuterojesaja eine vergeistigte Gottesauffassung vor uns, denn Jahwe erscheint nicht allein als der Herr der Welt, sondern wird als der eine und einzig Gott betrachtet, neben dem es keine anderen Objekte kultischer Verehrung geben kann. Es läge nahe, einen Vergleich mit dem Weisen Herren der Gäthä zu ziehen, wenn nicht dessen Gestalt zur Zeit des Kyros und Dareios bereits völlig verlässt wäre. Man müsste dann annehmen, dass in irgendwelchen esoterischen Kreisen die wahre gäthische Lehre sich erhalten hätte und dass sie von hier aus an die Judenschaft weitergegeben worden sei. Aber ein glaubhafter Beweis ist dafür nicht zu erbringen. Denn etwa Übereinstimmungen wie die zwischen Yasna 31, 8, wo Mazda – von Zarathustra als der erste und der  letzte hingestellt wird, und Jesaja 44,6 dürften rein zufälliger Natur sein und auf die gleichartige Vorstellung der göttlichen Anfangs- und Endlosigkeit zurückgehen, ohne dass sich über eine Beeinflussung des Deuterojesaja durch die gäthische Anschauung Positives aussagen lässt, wenn es auch auffällig ist, dass solche Gedankengänge bei den Juden erst in der Periode der Berührung mit den Iraniern in Erscheinung treten.  
Man muss sich darüber klar sein, dass die Ausbildung eines vertieften Gottesbegriffes gerade in der Zeit, wo die Achämeniden dem Exil ein Ende bereitet halten, mit dem endgültigen Verlust der Hoffnung auf die Schaffung eines jüdischen Nationalstaates zusammenhängt. Noch Zerubbabel, ein Enkel des letzten Königs von Juda, scheint gehofft zu haben, dass er das jüdische Reich als Vasallenstaat der Perser werde erneuern können, als er von Kyros, oder was wahrscheinlicher ist, von Dareios I. als achämenidischer Verwalter des Bezirks Juda nach Palästina geschickt worden war. Auch Haggai hat den Gedanken der Wiederbelebung der nationalen Herrlichkeit des jüdischen Volkes verfochten. Zerubbabel oder gar Kyros sind als der Messias betrachtet worden, dessen Aufgabe nicht eschatologisch aufgefasst wurde, sondern der zunächst der Wiedererwecker des nationalen Daseins der Juden sein sollte.
Aber durch geschickte Ausnutzung der priesterlichen Bestrebungen hat die persische Politik seit Dareios I. verstanden, die Hoffnungen auf die Begründung eines erneuerten Königtums verstummen zu machen. So fehlt dem Jahwe die Beziehung zu dem geschlossenen jüdischen Gemeinwesen. Vom Stammesgott, den die Israeliten einst aus irgendwelchen, hier nicht näher zu behandelnden Gründen übernommen haben, wird Jahwe zum Gott von universeller Bedeutung, dessen Gläubige über die ganze Welt verstreut sind, und der sich an das ihn anerkennende Einzelwesen wendet, weil die staatliche Vereinigung seiner Anhänger fehlt. Gleichzeitig sondert sich Jahwe als der einzige Gott von den übrigen Gottheiten der Menschheit ab. Damit ist der entscheidende Schritt zur Entstehung eines monotheistischen und ausschiesslichen Gottesbegriffs geschehen, der später vom Christentum aufgenommen und weitergebildet wird.
Die Entwicklung jenes Gottestyps fällt in die Periode der Abhängigkeit der Juden den Persern. Der Gedanke an einen Zusammenhang mit den gäthischen Gottesvorstellungen lässt sich, wie ausgeführt, jedenfalls nicht in der Form bündig belegen, dass der dem Treiben der Welt entrückte Gottestyp des Zarathustra das Vorbild des monotheistischen vergeistigten Jahwe abgeben hat.
Wohl aber sind eine Reihe von Übereinstimmungen mit der achämenidischen Auffassung von Ahura-Mazda- festzustellen.
Denn erst in christlicher Beleuchtung hat Jahwe ganz den hoheitsvollen Charakter erhalten, der einen Vergleich mit dem Weisen Herrn der Gäthä zulässt, und diese Entwicklung setzt den Hellenismus voraus, in dem iranisches Geistes einen wesentlichen Bestandteil ausmacht. Sowohl im jüngeren Avesta wie bei den Achämeniden stellt nämlich Ahura- Mazda- eine göttliche Gestalt eines polytheistischen Götterhimmels dar, in der die Griechen Zeus erblickten. Nicht anders erscheint Jahwe den hellenischen Beobachtern, so um 290 v. Chr. dem Hekataios von Abdera, der den nicht menschenähnlichen jüdischen Herrn des Alls als den die Erde umschliessenden Himmel bezeichnet. Wir werden uns daran erinnern, dass nach Herodot auch die Perser den Himmelskreis Zeus genannt haben sollen.
Ebenso wird im Buch Esra dem Kyros für Jahwe von Jerusalem der Ausdruck „Himmelsgott“ zugeschrieben. Die spätere jüdische Überlieferung setzt für Jahwe, der überhaupt gelegentlich als der Himmelsgott hingestellt wird, einfach den Himmel. Unter dem Selukiden Antiochos Epiphanes wurde der olympische Zeus im Jahwe Tempel zu Jerusalem und in dem zu Sichem der Zeus Xenios oder Hellenios eingesetzt.
Desgleichen liessen die Römer nach der Zerstörung Jerusalems auf den Trümmern des Tempels ein Heiligtum des Jupiter Capitolinus errichten, den schon Varro im 2. Vorchristlichen Jahrhundert mit dem Judengott vergleicht.  
Nun ist Jahwe jedoch nicht nur der Himmelsgott, dem seiner fassender Charakter zugeschrieben wird. Ähnlich wie Ahura-Mazda- nach dem Yasna haptanhäti- wird Jahwe als der göttliche Herrscher der gesamten Welt betrachtet. Er thront im himmlischen Palaste und ist der Herr der ganzen Erde. Die Engel als seine Diener und Boten umgeben Jahwe wie der Hofstaat einen irdischen König. Diese Engel erscheinen als die Vermittler zwischen dem über der Natur thronenden Jahwe und den Menschen. Insofern gewinnt auch seine Bezeichnung als der höchste Gott Bedeutung, womit man Ahura-Mazda- als den mathist- bagänäm in den Inschriften der Achämeniden verglichen hat. Allerdings hat Jahwe nie die Beziehung zu der Judenschaft verloren, mit der er unmittelbar verbunden blieb, und wurde kein unnahbarer und unfassbarer Obergott in einer den Menschen unzugänglichen Sphäre. Betont wird bei Jahwe auch gern die Gerechtigkeit. Dabei ist daran zu denken, dass das Richteramt im alten Orient mit dem Herrschertum eng verbunden erscheint, so dass Jahwe als König wie als Richter den supranaturalen Herrscher des Alls verkörpert.
Seit Deuterojessaja wird auch die Eigenschaft Jahwes als des Schöpfers besonders hervorgehoben. Nach den verwickelten Anschauungen der gothischen Periode ist Ahura- Mazda- von der als Schöpfer des Guten auftretenden Potenz sepanta- manyu- getrennt. Die Achämeniden betrachteten dagegen Auramazdadirekt als den Schöpfer „jenes Himmels“ und „dieser Erde“.
Dieses Verhältnis stimmt also zu der Behandlung des Jahwe als des den Kosmos schaffenden Gottes. Mit dem xvarenah-. dem mystischen Lichtglanz der Iranier, hat man die „Herrlichkeit“ des Jahwe zusammengestellt, ebenso wie die Rüah, der Geist des Jahwe, mit spenta- manyu-, die Weisheit Jahwes, hokma, mit aremati-, oder das „Wort“, memra, mit dem spanta- mathra- verglichen worden ist, ohne dass mehr als Parallelen aufgewiesen werden können.
Aller solcher Züge ungeachtet wird man nämlich kaum annehmen dürfen, dass die nach dem Exil eintretende Veränderung in der jüdischen Auffassung von der Gottheit von den Persern unmittelbar abhängig ist, zumal da auch die griechische Philosophie und die hellenistischer Zeit entstandene Demotische Literatur Ägyptens monotheistisches Züge aufweisen.
Denn ganz im Gegensatz zu den Iraniern, die im Panthoen anderer Völker ihre eigenen Götter zu erblicken gewohnt sind, geht die neue Entwicklung bei den Juden darauf aus, Jahwe als den Gott I s r a e l s zum Weltgebieter zu erheben. An die Stelle des verlorengegangen Nationalstaates mit seiner engen Begrenzung trat der Anspruch, die gesamte Menschheit geistig zur Anerkennung Jahwes zu bringen, was allerdings nur dadurch möglich war, dass die Erde dem Judentum gewonnen wurde. Deshalb kam es zunächst darauf an, dem Judentum und Jahwe möglichst viele Anhänger zu erringen. Der Weg zu dieser Ansicht hat natürlich lange Zeit in Anspruch genommen, führte aber zu gänzlich anderen Ergebnissen, als wir sie bei den Iraniern antreffen. Sollte also tatsächlich der erhabene Gottestyp, den auch der Auramazda- der Achämeniden darstellt, dennoch irgendwie auf die Juden abgefärbt haben, so wäre Jahwe in der Ausgestaltung seines Wesens zu einer von dem iranischen Weisen Herrn durchaus verschiedenen Gestalt geworden. Die sittlichen Forderungen, die im Mazdaismus wie bei den alten Persern nachzuweisen sind, entsprechen vielfach den im Judentum zu beobachtenden Tendenzen; freilich lassen sich bei aller Übereinstimmung mancher Züge auch wesentliche Abweichungen feststellen, indem bei den Juden starrere Grundsätze herrschen, auch der Gedanke der eigenen, inneren Verantwortlichkeit des Menschen dem Ethischen gegenüber weniger betont wird als die Scheu, Jahwe und seinem Gebot zuwider zu handeln. Deshalb wird man aller oft schlagenden Ähnlichkeit ungeachtet an der Selbständigkeit der Entwicklung der ethischen Begriffe in Iran und bei den Juden festhalten dürfen.  
Charakteristisch für das Judentum, wie es sich unter Reibungen und Schwierigkeiten seit dem Auftreten des Nehemia ausbildet, ist das Unterstreichen des Gesetzes und der rituellen Reinheit. Dadurch sondern die Juden sich bewusst von den übrigen Nationen ab und streben dahin, einen eigenen Körper innerhalb der Umwelt zu bilden. Ihr Ziel ist, aus solchen jüdischen Keimzellen heraus die übrigen Nationen für den Dienst des Jahwe und damit für das Judentum zu gewinnen. Der Iranier sucht sich dagegen den sonstigen Völkern anzugleichen, nicht das Unterscheidende hervorzuheben, sondern sich und seine Götterwelt in der fremden Umgebung wiederzufinden.
Bei aller Sympathie, die von den Juden den Persern wegen ihrer wohlwollenden Haltung ihnen gegenüber entgegengebracht wird, ist es bei der bewussten Abkehr der Juden von der heidnischen Umwelt wenig wahrscheinlich, dass die jüdische Priesterschafft sich bei den Persern religiöse Belehrung oder auch nur Anregung geholt hätte.
Denn die Leitung des jüdischen Gemeinwesens hatten die Priester angetreten, vor denen die alle Aristokratie zurücktreten musste. Es scheint, dass die Perser diese Entwicklung bewusst gefördert haben, um nicht in Palästina ein neues jüdisches Staatswesen entstehen zu lassen, das wegen seiner Lage auf dem Wege nach Ägypten der persischen Zentralgewalt im Hinblick auf den unruhigen Charakter dieses Reichteiles Schwierigkeiten schaffen konnte. Ob deshalb die Perser aber auch sämtliche Ansprüche der jüdischen Priesterschafft unterstützen, steht dahin. So ist das etwa fraglich bei der Anerkennung der Ausschliesslichkeit des Jahwetempels zu Jerusalem, dessen Wiedererrichtung überhaupt zu Streitigkeiten aller Art Anlass geboten hatte. Einen Einblick in die vorliegenden verwickelten Verhältnisse gewinnt man bei den Bemühungen der jüdischen Gemeinde von Elephantine, die Herstellung ihres von den Ägypten zerstörten Jahweheiligtums durchzusetzen.
Wir kennen nicht den Ausgang der Angelegenheit, sondern sehen nur, wie die einzelnen Elemente gegeneinander stehen.
Die persischen Behörden mussten Wert darauf legen, die verschiedenen Strömungen innerhalb des Judentums zu berücksichtigen und die zentralistische Politik der Jerusalemer nicht zu ausschliesslich zu stützen, nachdem die Möglichkeit der Aufrichtung eines neuen jüdischen Staatswesens einmal beiseitegeschoben war. Für die Perser waren die Gesetzesfrommen Juden, die Kreise minder strenger Observanz und die Samaritaner an sich gleichwertig. Da aber das Gesetz von der babylonischen Judenschafft ausgeht und von ihr nach Jerusalem übertragen worden ist, versteht man, dass die scharf gesetzlich denkenden Elemente von Babylonien aus am ehesten mit der achämenidischen Zentralregierung in Verbindung treten konnten. Dieser wieder wird es nicht unerwünscht erschienen sein, durch die priesterlichen Faktoren über Jerusalem hinaus auch die weitverbreitete jüdische Diaspora zu kontrollieren. Im Übrigen wird der persischen Staatsgewalt nicht allzuviel daran gelegen haben, in die Streitigkeiten innerhalb der Judenschafft hineingezogen zu werden. Nehemia, der 445 v. Chr. Nach Palästina kam und die Mauern Jerusalems wieder herstellte, kann als Hofbeamter des Grosskönigs Artaxerxes I. nicht ohne Einverständnis mit diesem Herrscher gehandelt haben, als er die Absonderung der Jahwegemeinde von allen nichtjüdichen Elementen betrieb. Die von Nehemia und den hinter ihm stehenden babylonischen Juden eingeleitete Bewegung kam nicht rasch zum Ziel, und es ist eine ungelöste Frage, ob Esra vor oder nach Nehemia anzusetzen ist.   
Der Sinn der Reformbewegungen, die sich an die Namen des Esra und Nehemia knüpfen, lief jedenfalls darauf hinaus, eine straff organisierte, streng rituell eingestellte jüdische Gemeinde unter priesterlicher Führung zu schaffen. Wie bei allen von Priestern gefärbten Religionen nimmt die formale Befolgung der gesetzlichen Vorschriften im Judentum eine bedeutende Stelle ein. Die Kenntnis der Gesetze und ihre Beachtung, von der die rituelle Reinheit abhängt, erfordert, ein genaues Studium und gibt der Priesterschafft Macht über die Laien, die von den im Ritus erfahrenen Priestern abhängig sind.
Eigenartig ist die Form des neuen Jahwekults. Jahwe wird zwar menschenähnlich vorgestellt, aber bildlos verehrt. Dass dieser Gebrauch wirklich bis zu Moses hinaufreicht und nur nach seiner Zeit vom Götzenkult überwuchert wurde, ist eine späte Geschicktskonstruktion. Jahwe, als dessen Sitz die Lade galt, wurde in der Gestalt von Fetischen wie des Schlangenstabes verehrt, auch scheint er in Kana ´an stiergestaltig vorgestellt worden zu sein. Auf alle Fälle kann man den Jahwekult des von Zerubbabel errichteten Tempels nur neben die gleichfalls bildlose Verehrung des Ahura- Mazda- stellen. Allerdings ist auch diese Übung unter den Achämeniden nicht mehr mit jener Strenge beobachtet worden, die noch Herodot I, 131 annehmen lässt. Denn an den Stätten, an denen sich die Iranier mit den Kulten anderer Völker einliessen, müssen sie schon früh mit Götterdarstellungen vertraut geworden sein. Schon Elam und die Urartäer kannten ja Götterbilder. Unter Artaxerxes II. waren Statuen auch bei den Iraniern bereits gebräuchlich geworden. Demgegenüber unterstreichen die griechischen Schriftsteller von Theophrastos an die Bildlosigkeit des jüdischen Kults und seinen Monotheismus. Sollte daher der als Lichtwesen der geistigen Sphäre vorgestellte Ahura- Mazda, dessen Herrlichkeit keine Menschenhand wiederzugeben imstande war, die Bilderverwerfung der nachexilischen Juden irgendwie beeinflusst haben, so hätten die Juden die bei den Iraniern arg entstellte Tradition besser und folgerichtiger bewahrt, als diese selber es getan haben. Wenn auch die Ansprüche der Alexandranischen Juden auf das hohe Alter der jüdischen Lehren nicht anerkannt werden können, waren ihre Behauptungen doch insoweit berechtigt, als sie die Reinheit und den Wert ihrer Überlieferungen hervorhoben.
Nichts mit den persischen Verehrungenstätten, eigentlich und ursprünglich Opferplätzen, äyadana-, haben die jüdischen zu tun, die Gebetshäuser, die ausserhalb Jerusalems als Versammlungsorte für die Gemeinde wenigstens offiziell allein zugelassen waren. Denn ein Jahwe tempel hat zu Leontopolis in Ägypten von 164/62 v. Chr. bis 73 n. Chr. bestanden.
Die strengen Ehevorschriften der Juden wie die zahlreichen Reinheitsgebote hängen mit den iranischen Lehren sicherlich nicht zusammen, wenn auch eine gewisse Ähnlichkeit der ethischen Anforderungen festzustellen ist. Die Betonung des Kinderreichtums ist in beiden Fällen ganz einfach daraus zu erklären, dass die Juden eine möglichste eine möglichste Verstärkung ihrer Gemeinschaft anstrebten, während auch die iranischen Stämme im Interesse der Selbstbehauptung darauf ausgehen mussten, ihre Volkszahl gegenüber den anderen Völkern tunlichst zu steigen. Ähnliche allgemeine Voraussetzungen haben bei Juden und Iranier zu entsprechenden Auffassungen geführt.
Die Bücher Daniel, Esther und Tohit zeigen dagegen nach der überwiegenden Meinung der Forscher manche iranischen Züge. Das ist beim Asmodaios des Buches Tobit wohl klar. Das ist beim Asmodaios des Buches Tobit wohl klar.
Diese um 100 v. Chr. entstandene Erzählung scheint von der „Weisheit des Ahiqar“ beeinflusst zu sein, einer in der Perserzeit verfassten aramäischen Schrift, die von der jüdischen Kolonie zu Elephantine ebenso gelesen wurde wie von Griechen, so dass das Buch in deren Sprache übertragen worden ist. In Asmedaj, Asmodaios, ist aesma-, der daeva- der Wut oder des Zornes, zu sehen. Die spätere jüdische Überlieferung des Talmuds knüpft Asmodaios an die Sedim von Deuteron. 32, 17 an, die abtrünnigen Dämonen, deren Oberhaupt Asmodaios sein soll. Aber das ist nur ein nachträglicher Versuch, diesem bösen Geist einen Ursprung aus der Bibel selber zu verleihen.
Handelt es sich hierbei um eine verhältnismässig nebensächliche Gestalt, deren Herkunft aus dem iranischen Gedankenbereich gesichert erscheinen dürfte, so sind bei vielen Mythen, die aus der orientalischen Umwelt ins Judentum übernommen worden sind, die iranischen Elemente von solchen anderer Herkunft kaum zu scheiden. Denn die Iranier sind nicht weniger unter den Einfluss der alten Kulturvölker des Ostens geraten als die Juden. Man wird daher mit der Behauptung spezifisch iranischer Bestandteile im Judentum wie anderswo sehr zurückhaltend sein müssen.
Dieser Satz gilt zunächst für die dualistischen Strömungen, die sich in nachhexilischer Zeit im Judentum bemerkbar machen. Ehe sich Satan zum Gegner des Herrn entwickelt, ist er ein Engel in der Umgebung des Jahwe, der als Ankläger auftritt, also nicht das Schlechte verficht, sondern im Gegenteil auf Unvollkommenes und Böses aufmerksam macht. Also ist der Satan (ha-satan, mit dem Artikel) eigentlich eine gute Potenz.
Die ausgesprochen dualistische Lehre, wie sie im jüngeren Avesta aufbewahrt ist und seit dem 5. Vorchristlichen Jahrhundert dem griechischen Gesichtskreis vertraut geworden ist, mag mittelbar dualistische Tendenzen in der Judenschafft bestärkt haben. Eine einfache Übernahme iranischer Anschauungen liegt bei dem äusserst verwickelten Vorgang jedenfalls nicht vor. Denn der Gegensatz zwischen guten Göttern und bösen Mächten gehört zu dem ursprünglichen Rüstzeug menschlichen religiösen Denkens und hat sich aus der Unterscheidung von nützlich und schädlich herausgeschält. Jahwe trägt zunächst auch strafenden und rächenden Charakter und weist gelegentlich geradezu dämonische Züge auf. Bei einer verfeinerten Auffassung des göttlichen Wesens gelangte man dazu, von Jahwe alle bösen Seiten Abzugsplittern und auf den Teufel zu übertragen. Gerade im Hinblick auf das immer zunehmende Selbstbewusstsein der gesetzestreuen Judenschaft wird man damit rechnen müssen, dass fremde Einflüsse umso schwerer Eingang fanden, je weiter die Zeit vorschritt.
Ein ganzer Grundstock altorientalischer Mythen und Lehren war dabei im Judentum von früher her vertreten und wurde nun im Sinne der neuen Auffassungen umgedeutet. Dass verwandte Anschauungen auch bei den Iraniern zu belegen sind, darf nicht wundernehmen, schöpfen doch, wie erwähnt, beide Völker aus gemeinsamen Quellen.
Dies tritt namentlich in den im Buch Daniel und Ezechiel behandelten Lehren von den Weltzeitaltern in Erscheinung.
Solche apokalyptischen Visionen geben das Material wieder, wie es im gesamten Orient verbreitet war und wie es in zahlreichen Schriften der verschiedensten Völker zu finden ist.
Nicht anders steht es mit der in verschiedenen Formen auftretenden Gestalt eines Urmenschen, eines Prototyps der Menschheit, die auch im jüngeren Mazdaismus eine Rolle spielt.
Der „Menschensohn“, eigentlich einfach das Menschenkind, ist dann zum Messias geworden. So wird der präexistente göttliche Mensch zum Erlöser und zum Herbeiführer des neuen goldenen Zeitalters. Der Messias erscheint dabei als der Weltenrichter. Derartige Auffassungen sind im Judentum freilich erst spät nachzuweisen, namentlich in der an Daniel anknüpfenden apokryphen Literatur; im Henochbuch aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. oder im vierten Buch Esra und ähnlichen Schriften finden solche Strömungen ihren Niederschlag. Die ursprüngliche, auch noch zurzeit Christi lebendige Idee des Messias sieht in ihm eher einen Sprossen vom Stamme Davids, der die weltliche Herrlichkeit des jüdischen Staates zu erneuern berufen ist.
Die Analogie zu der iranischen Doktrin vom Saosyant- liegt nahe, namentlich da Urmensch-Zarathostra-Saosyant- eine Reihe bilden, die der des präexistenten Menschen-Moses-Messias verglichen werden kann.
Die Alter der fraglichen iranischen Lehren stehen nun freilich durchaus nicht fest. Im günstigsten Fall können sie mit dem Dämdät Nask als der Vorlage des Bundahisn ins 5. Vorchristliche Jahrhundert versetzt werden, aber man darf auch eine spätere Datierung annehmen, zumal da es nicht ganz klar ist, ob die Griechen des 4. Jahrhunderts den Saosyant- und seine doch sehr bedeutsame Rolle bereits gekannt haben. Erst für die arsakidische Epoche wird man daher bestimmt mit der ausgebildeten Lehre vom Erlöser rechnen können. Dann wäre eine ungefähre Gleichzeitigkeit mit den jüdischen Annahmen vorhanden, die voraussichtlich wieder auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgehen. Voraussetzung für den Gedanken der Welterlösung durch Überwindung der bösen Mächte ist schliesslich die Auffassung des Diesseits als eines Verbesserung heischenden Gebildes. In der dualistischen Weltanschauung ist eine solche Grundströmung vorhanden, denn es kommt darauf an, das böse Element aus dem Weltbild zu entfernen. Leicht knüpft sich hieran allgemein die Betrachtung der körperlichen Welt als einer Stätte des Leidens. Solche pessimistischen Züge, die den Iraniern im Allgemeinen fremd sind, finden sich etwa im Buch Hiob, aber sonst vielfach in der hellenischen Welt.
Ihr Ursprung ist nicht in Iran zu suchen, sondern entspricht wohl einer weit verbreiteten Stimmung der Abkehr von dem gegenwärtigen Dasein.
Eng zusammen geht mit der Figur des Saosyant- als des Beenders des grossen Schlusskampfes die Entwicklung der Lehre von dem künftigen Schicksal Einzelwesen, indem der Beginn des goldenen Zeitalters der Glückseligkeit mit der Auferstehung der Toten gleichgesetzt wird. Das Leben nach dem Tode ist für das Judentum zum mindesten keine wesentliche Doktrin gewesen. Im Anschluss an Daniel haben die Pharisäer den Auferstehungsglauben verfochten, während andere Kreise, wie die Sadduzäer, diesen ablehnten oder sich mit der hellenistischen philosophischen Doktrin von der Unsterblichkeit der Seele begnügten. Die iranischen Ansichten über das Schicksal des Menschen nach dem Tode, mit denen die Griechen bereits vertraut waren, werden auf diesem Gebiete der Eschatologie nicht ohne Einfluss gewesen sein; machen sie doch einen wichtigen Bestandteil der mystischen Geheimweisheit aus, die seit dem Hellenismus umlief und die sich gern auf orientalische Meister wie Zarathustra als Autoritäten berief. So hört man von den Anhängern des jüdischen Lehrers Sammai im 1. Jahrhundert n. Chr., dass es ausser den zum ewigen Leben und zur ewigen Verdammnis Bestimmten auch solche gebe, bei denen sich gute und schlechte Werke die Waage halten und die in das Fegefeuer kommen, eine Vorstellung, die an den „Ort der Gemischten“ der Mazdaisten denken lässt.
Mit unseren Betrachtungen sind wir über die achämenidische Periode weit hinausgeraten, was sich aber verteidigen lässt, weil die Verbindungen zwischen dem Judentum und Iran unter den grossen Perserkönigen einsetzten, die den Juden die Heimkehr aus dem Exil nach Palästina freistellen und es ihnen so ermöglichten, ihr religiöses Leben zu erneuern. Mag auch noch in arsakidischer Zeit Fühlung mit den Juden bestanden haben, die jüdisch-iranischen Beziehungen darf man trotzdem im wesentlichen als etwa Einheitliches ansehen und daher auch in einer der altpersischen Periode gewidmeten Gesamtbetrachtung behandeln.
Nur der Kuriosität halber sei schliesslich auf J. Darmesteters längst endgültig abgetane Ansicht hingewiesen, dass die Gäthä von jüdischen Lehren und Vorstellungen abhängig seien, wie sie etwa bei Philon von Alexandrien hervortreten. Den Vorrang der jüdischen Überlieferungen sucht übrigens auch jene alte Behauptung zu erweisen, die aus Zarathustra einem ursprünglichen Azaziel geheissenen, in Samarien lebenden jüdischen Priester machen wollte. 

Herausgegeben von gustav Kafka
Das Weltbild der Iraner
O. g. von Wesendonk 1933

 

DER EINFLUSS DER IRANER AUF DIE UMWELT - DIE GRIECHEN

DER EINFLUSS DER IRANER AUF DIE UMWELT     

           a. DIE GRIECHEN
Die geistigen Errungenschaften der Iraner haben, wie dargelegt, wurde, bei den Völkern des Reiches wie bei den aussenstehenden Nationen lebhafte Beachtung gefunden. Der ausgeprägte Dualismus, der als das kennzeichnende Merkmal des Mazdaismus in seiner jungavestischen Gestalt betrachtet werden kann, war im 4. Jahrhundert den Griechen vertraut. Von Aischylos an lässt sich verfolgen, wie die Griechen den Persern eine gewisse Achtung bezeugen; die für die Hellenen umso rühmlicher ist, als sie dem nächtigen Perserreich Wiederstand zu leisten vermochten. Die iranische Geisteswelt war den Griechen also nicht durchaus verschlossen. Es läge nahe genug, in der Entwicklung der Hellenen den Spuren iranischen Einflusses nachzuspüren. Nun liegen die Dinge freilich nicht einfach so, dass Persien und Griechenland gleichsam als gleichberechtigte Faktoren nebeneinanderstanden.
Herakleitos, der in Ephesos mit iranischen Kreisen in Berührung kommen konnte, begreift Mysten, Magier und Schwärmer unter die Kategorie falscher Gottesdiener, die er ablehnt.
Gerade bei ihm hat man wegen seiner Betonung des Feuers als des Grundprinzips an die Herübernahme des iranischen atar- gedacht, ohne darauf Rücksicht zu nehmen, dass es sich bei der Denkers von Ephesos und dem kultisch verehrten Feuer der Iranier um grundverschiedene Dinge handelt.
Genau so wenig Berechtigung hat es, des Anaxagoras mit dem Mazda – der Gatha in Parallele zu bringen, auch wenn es reizvoll erscheint, die Betonung der Geistigkeit des göttlichen Prinzips bei den Griechen und den Iraniern nebeneinanderzustellen.
Trotz der Übereinstimmung mancher Anschauungen in den Werken der knidischen Ärzteschule mit denen des Bundahisn darf man gleichfalls nicht etwa daran glauben, die ionischen Ärzte hätten sich von persischer Weisheit beeinflussen lassen.
Eine wesentliche Quelle des Bundahisn, der Dämdät Nask, ist ein Teil des avestischen Korpus. Nichts berechtigt uns aber anzunehmen, dass solche avestische Schriften oder ihre Inhalte den Griechen bekannt waren. Vielmehr erklären sich Übereinstimmungen zwischen griechischen und iranischen Vorstellungen einfach daher, dass beide, Hellenen wie Iranier, auf den Schatz vorderasiatischen Wissens zurückgriffen, wobei die Frage der die Übertragung bewerkstelligenden Mittelglieder unerörtert bleiben kann. Die Magier haben jedenfalls von frühen Zeiten an in enger Berührung mit den Priesterschaften Babyloniens und anderer Länder gestanden. Es ist daher ohne weiteres erklärlich, dass sich in den iranischen Vorstellungen der achämenidischen Epoche zahlreiche babylonische Elemente nachweisen lassen, so im vorliegenden Falle die Lehre von der Entsprechung von Makro – und Mikrokosmos, die den knidischen Ärzten wie dem Dämdät Nask bekannt war. Sie ist die Grundlage der astrologischen Einstellung und macht es verständlich, warum die Vorgänge am Himmel ihr Gegenstück beim Menschen aufweisen. Griechische Ärzte sind weit umhergekommen. Neben ägyptischen Berufsgenossen treten sie am Hofe der Grosskönige auf. Ihre Kenntnis babylonischer Anschauungen können sie sich ebensogut bei den chaldäischen Priestern selber wie bei den Ioniern verschafft haben, wo die Spuren der Vertrautheit mit vorderasiatischen Geistesströmungen von früher Zeit an zu verfolgen sind. Das Auftauchen ähnlicher, von der uralten babylonischen Kultur beeinflusster Auffassungen zeigt nur, dass die Völker umspannende Reich der Achämeniden der geeignete Untergrund für die Verbreitung und Erhaltung der Errungenschaften aller Nationen war. Sehr aufschlussreich ist in dieser Hinsicht die achämenidische Kunst, die das Beste von überallher zusammentrug und daraus ein neues Ganzes schuf. Seit Pherekydes und Hesiod ist die Lehre von den Weltzeitaltern auf griechischem Boden anzutreffen, schon in verdüsterter Färbung bei Hesiod, der die Abfolge der Epochen als eine dauernde Verschlechterung des Weltzustandes auffasst. In nicht näher festzulegender Weise haben hier vorderasiatische Anschauungen nachgewirkt, die von den Hellenen durchaus selbständig verarbeitet wurden.
Dem gleichen Boden ist die oben behandelte magische Lehre von den Perioden entsprungen, in deren Verlauf Ahura-Mazda-und ahra-manyu- um die Vorherrschaft, streiten, bis aber entsprechend der optimistischen Tendenz der iranischen Weltanschauung das Gute schiesslich obsiegt. Unmittelbar hat die magische Lehre die Griechen jedenfalls zunächst nicht befruchtet, und auch nach ihrem Bekanntwerden im 4. Jahrhundert ist sie ohne Wirkung geblieben, denn die bei Griechen und Iraniern aufzuspürenden babylonisch-vorderasiatischen Elemente sind schon weit früher zu den Hellenen gedrungen, ohne dass für diesen Prozess das Eingreifen von Iraniern notwendig gewesen wäre.
Sind im Perserreich hellenische Staatsmänner, Soldaten, Ärzte, Künstler und Kaufleute oft an hervorragender Stelle tätig gewesen, so ist es auch bei der Haltung der Griechen gegenüber den Barbaren begreiflich, dass eine gewisse Kenntnis iranischer Sitten, Anschauungen und Gedanken sich verbreitete. Das Nebeneinanderleben der Völker war viel zu eng, als dass sich nicht gegenseitig Berührungspunkte ergeben hätten.
Die Spuren griechischer Befruchtung des Ostens kann man ziemlich weit hinauf verfolgen, und auch Hellas hat sich vom Orient zu lernen bemüht. In manchem praktischen Fall lässt sich das unmittelbar nachweisen. Die systematische Zusammenfassung der Einzelergebnisse ist aber dann das Werk der Griechen gewesen, die Ordnung in die Menge der Erscheinungen zu bringen vermochten.
Im Verlauf der achämenidischen Geschichte wandten die iranischen Grossen griechischen Dingen ihre Aufmerksamkeit zu. Im wechselseitigen Austausch wurde auch das Interesse der Griechen wachgerufen, die sich in den Kreisen der Akademie mit ägyptischer, babylonischer und persischer Weisheit zu belassen begannen. Die astralen Elemente in der Pythagoräischen Lehre stehen auf irgendeine, wenn auch noch so entfernte Weise in Zusammenhang mit Babylon, und die Pythagoräisch-orphischen Spekulationen wurden wieder von Platon aufgenommen.
Die östliche Wissenschaft wurde in dem Akademischen Milieu jedenfalls lebhaft. So ergänzte etwa Philippos von Opus die Gesetze Platons durch ein dreizehntes Buch, die Epinomis, die der Sternweisheit des Orients voller Achtung gedenkt und die Sternkunde eine bei den Griechen noch junge Wissenschaft nennt. Zu den Freunden Platons zählt Eudoxos der Knidier, dessen Angaben über die Perser wir wiederholt begegnet sind. Theopompos und der Aristoteliker Eudemos von Rhodos kennen den Glauben de Magier an die Auferstehung der Toten, den vielleicht auch Herodot bereits behandelt und mit Kambyses in Verbindung bringt. Platon lässt im Staat den Er, den Sohn des Armenios, einen Pamphyler, der in der Schlacht gefallen und wieder auferstanden war, von dem erzählen, was er als Toter gesehen habe. Er schildert die Richter an den zwei Schlünden, von denen die Seelen nach rechts zum Himmel oder nach links zur Unterwelt gewiesen werden, während Er selber als Bote zu den Menschen zurückgesandt worden sein will. Die Totenrichter sind der nachavestischen iranischen Überlieferung wohlvertraut, die aber vielleicht ältere Anschauungen widerspiegelt: Mithra-, Sraosa- und Rasnu- entscheiden über das Schicksal der Seele an der Brücke Cinvat-. Doch kennt auch die griechische Welt drei Totenrichter, Minos, Aiakos und Rhadamantys, den die Odyssee als Herrscher in den Gefilden der Seligen erwähnt und dessen Namen ans Skythische anklingt. Im Gorgias lässt Platon den Rhadamantys Richter über die Asiaten, Aiakos dagegen über die Europäer sein, während Minos Oberrichter in beiden Fällen ist. Eine iranische Vorstellung braucht dem Platonischen Mythos von Er nicht zugrunde zu liegen. Pamphylien war freilich eine von Iraniern stark durchsetzte Landschaft Kleinasiens, und Armenios, der Name des angeblichen Vaters des Er, könnte auf Armenien deuten; man hat daher in Er Aram, den Stammhelden der Aramäer und den von den Aramäern übernommenen Nationalheros der Armenier erblicken wollen, den Aray des Pseudo-Moses von Chorene. Bei dem Epikureer Kolotes und bei Clemens von Alexandrien findet sich dann die Bemerkung, Er, der Pamphyler, sei Zoroaster. Aber damit ist für Platon selber durchaus nichts gesagt. Vielmehr wird man in Er nichts weiter als eine zufällig nach Pamphylien versetzte Persönlichkeit zu erblicken haben.
Ebensowenig möchte man bei der Annahme einer bösen Weltseele, die als ein Gegenstück zu dem –der Iranier betrachtet worden ist, eine Erinnerung an Persisches bei Platon voraussetzen. Denn auch die als Widerpart zu der wohltätigen Weltseele in den Gesetzen erscheinende Welt seele, die das Gegensätzliche schafft, ist durchaus aus griechischen Voraussetzungen zu erklären.  Dualistische Anschauungen sind ja weit verbreitet und namentlich dem griechischen Denken durchaus vertraut. Der Wechsel von Gut und Böse, Licht und Finsternis, Liebe und Hass ist eine sich überall der Beobachtung aufdrängende Tatsache, zu deren Darlegung nicht die Heranholung fremder iranischer Vorbilder notwendig erscheint. Schon bei Aristoteles finden sich Pherekydos, Empedokles, Anaxagoras und die Magier auf eine Stufe gestellt; Plutarch hat dann die dualistischen Strömungen innerhalb der griechischen Geistesgeschichte verfolgt und Platons böse Weltseele in Verbindung mit magischen, chaldäischen und besonders ägyptischen Lehren gesetzt.  Aber eine Abhängigkeit Platons vom Orient behauptet er nicht.
Wenn daher Platon sich mit der Weisheit des Ostens beschäftigt hat, so geschah sich mit der Weisheit des Ostens beschäftigt hat, so geschah das nicht, um Anregungen dorther zu suchen, sondern es bot ihm einen Anreiz, seine eigenen Lehren durch entsprechende Anschauungen aus dem orientalischen Bereiche gleichsam bestätigt zu sehen. Philippos von Opus, der bereits erwähnte Schüler Platons, hat in der Epinomis die Kenntnisse der Barbaren hoch gepriesen, dabei freilich besonders Ägypten und Syrien gemeint, die er auch ausdrücklich nennt, während er von Persien schweigt. Es ist durchaus zu begreifen, dass bei Platon und den ihm nahestehenden Elementen ein lebhaftes Interesse für den Orient herrschte. Jedoch ging dieses nicht soweit, dass die offenbar wenig klaren Vorstellungen von dem Kern der iranischen Lehre nun zum Vorbild für das eigene Philosophieren wurden.
Dabei sind eine Anzahl tatsächlicher Anklänge zwischen der Platonischen Denkungsart und der alten gäthischen Lehre zu spüren. Die Betonung ethischer Momente im pseudoplatonischen Alkibiades I entspricht ähnlichen Darlegungen bei Xenophon. Man könnte in Alkibiades I Andeutungen finden, die an die avestischen Begriffe mazda-, asa-, xratu- und xsathra- denken lassen. Diese Vorstellungen aus dem iranischen Bereiche scheinen dem Verfasser des Akkibiades I allerdings kaum vorgeschwebt zu haben, sondern er berief sich ganz allgemein auf gute Eigenschaften, die man bei den Persern als vertreten ansah und die ja such seit Herodot bei ihnen hervorgehoben werden.
Bei dem Platonischen System selber könnte man die Ideenlehre überhaupt neben die gäthische Scheidung des Geistigen und des Körperlichen stellen. Miteinander zu tun haben diese Anschauungen des attischen Denkers und des iranischen Religionsstifters allerdings nichts. Die gäthische Doktrin von der Willensfreiheit hat ihr Gegenstück in Platons Annahme, dass sich der Mensch seinen Dämon aussuchen können, wobei sogar der Begriff des Wählens wie im Iranischen var- angewandt wird. Aber trotzdem wäre hier ein Vergleich nicht angebracht, weil Platon nur scheinbar ein Vertreter der indeterministischen Auffassung ist.
Ähnlichkeiten lassen sich schlisslich noch konstruieren bei der griechischen Ansicht vom Agon, vom Wettstreit, als einer der Grundlagen menschlichen Schaffens, und der iranischen Darstellung des Weltablaufs als eines Kampfes zwischen Gut und Böse, eines Kampfes, in dem der Einzelne zur Stellungnahme verpflichtet ist. Bei näherem Zusehen erscheint aber auch diese Analogie doch nur oberflächlich.
Vermag daher die Annahme näherer Prüfung nicht standzuhalten, dass auf Platon iranische Lehrmeinungen eingewirkt haben, so hat das Trachten, aus den iranischen Kulturen verwandte Züge zu eigenen Auffassungen heranzuziehen, für die spätere Zeit bedeutsame Folgen gezeitigt. Denn die hellenisierten Orientalen erwiesen sich als geneigt, die ihnen ansprechenden griechischen Doktrinen anzunehmen. Der Platonischen Akademie haben Chaldäer und iranische Grosse nahegestanden. Sie sind dort mit dem Geiste griechischer Denkungsweise und Bildung erfüllt worden, die vielen Orientalen damals bereits als erstrebenswert galt. Von Protagoras wird behauptet, dass er bei den Magiern mit Einwilligung des Xerxes Unterricht genossen habe, doch ist der späten Angabe des Philostratos aus dem 3 nachchristlichen Jahrhundert kaum besonderer Wert beizumessen. Der gewaltige Römergegner und Vorkämpfer der hellenistischen Welt Mithridates VI. von Pontos, dessen Vorfahr dem Platon einst eine Bildsäule in der Akademie errichten liess, war der vollendete Typos solcher östlicher und griechischer Kulturmischung. Diese ist in der Periode der Achämeniden angebahnt worden, und der Boden dafür wurde besonders in jener vorbereitet, als in Hellas das Interesse für die geistigen Vorgänge im Morgenland wach wurde, das dann durch Alexander politisch unter die Leitung der Hellenen geriet. 

Herausgegeben von gustav Kafka
Das Weltbild der Iraner
O. g. von Wesendonk 1933